这是一篇心理学博士论文范文，一切从人性人情出发的教育必然要以此为目的。陆王心学从“心”出发，直接并列“心”与“天”，确立“心”是本体。以心为本体进行的儒家心理学和教育的一方面是心的修行和历练，心念与意动均是“行”的工夫；另一方面，陆王心学的教育心理是向内做工夫，不去追求外在的或者知识性的东西，重点是心的体悟和道德的完善，教育心理学的落脚点是“心”本身就有的“理”。
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中文摘要
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一、绪论
对于儒教的概念理解学界一直存在着分歧，大陆学界和海外学界也遽难以达成共识。知名学者余英时先生曾描述儒教自清王朝覆灭之后，就已经失去了体制的支撑，变成了飘荡无依的幽魂，这个论断享誉士林，几成定谳。海外学者列文森认为，当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继”，理论上，失去载体的儒教变为了孤离的“游魂”，但是，“从积极方面说，儒学能够从特定的历史时空和社会形态中“游离”（超脱）出来，适足以表明其生命力之所在”。事实上，民间的“小传统”不但适应了时代的变化，而且在一定程度上护持了儒家的传统、保持了儒家精神(张宏斌，2022)。但无论如何今天我们谈论儒教，其实与历史上的儒教多少会有点不同。历史上的儒教从建制宗教来讲，我们可以说在国家层面予以了认证和完善。以明清之际的故宫建筑来看的话，直观上会有清晰的认识。故宫建筑左边是宗庙右边是社稷，宗庙是帝王家的私人领域，属于私人空间的祭祀和崇拜；社稷是不同信仰的联合体，代表公共的空间，属于共同的信仰崇拜。其实左宗右社的布局延续了自西周以来的传统。自汉以往，两千余年的郡县制度下，儒教大致保持了国教属性的地位，即使由于君主个人的喜好，或是政治势力角逐的需要，儒教在某个时期被废黜，被政治强力降低格位。诸如李唐时期，唐朝王室自称为太上老君李耳后裔，自开国后即尊崇道教，规定道教为三教之首。盛唐玄宗更加崇信道教，加封老子尊号为大圣祖玄元皇帝；武曌称帝之后，一反李唐皇帝“道在佛先”的先例，明确规定执行先佛后道的政策。据《唐大诏令集》卷三载，天授二年(691)，武则天下制：“释典与玄宗，理均迹异，拯人化俗，也是教别功齐，自今以后，如有法事聚集，僧道应该齐行并集，今后已往成为永式，僧尼仍诏在道士女冠的上首”。佛道沉浮之间，政治定位层面，儒教自然屈居第二了。但是如陈寅恪所说，“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨、书同文、行同伦’为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者(陈寅恪，2001/283）”。由于儒家周官之说采入法典，法典为儒家学说具体的体现，两千年来，儒家影响最深最矩者集中在制度法律公私生活等层面(张宏斌，2019)。对公私生活影响甚巨的儒家思想，在为学、修身、为人、持家、为政等方面塑造了中国人的性格、陶冶了中国人的心理。尤其早期儒家的人性论奠定了儒家教育思想得以展开的基石，从人之情感而发的“四端”的预设是其教育理念得以实施的关键，而“老吾老以及人之老”的逻辑推演则是其教育目的和价值实现的必然趋向。
二、先秦儒家的人性论与教育理念
(一)、“人之初,性本善”的逻辑基础
耳熟能详的“人之初，性本善；性相近，习相远”出自传统的儒家典籍《三字经》，《三字经》在年代上自是后出的经典，但对于“性本善”的传述符合儒家的经训以及逻辑的一致性。溯其源，寻其本则在先秦时期就已经端倪初现并奠定后世基础的“性善论”。人性的善恶是哲学的基本论题之一，诸子百家之前甚少涉及到人性的论述和论证，这固然是由于早期中国的基本论题大都集中于政治制度、社会秩序等现实层面，（文献不足故导致的缺憾也有可能，即记述缺少，不见得就不存在），还有一个内在的因素即是传统政治理论主导的背后其实已经暗含了人性的善与恶问题，不然在逻辑上说不通，即如果没有人性善恶的预设，如何推行社会的教育与教化问题。在这个意义上讲，中国先秦之前的传统虽然无人性之善恶的论述，其实“人性论”只是未被单列以及着重提及，是一个隐性的论题。
(二)“人皆有四端”的情感预设
天是天，人是人，人性与天不相干，这种不相干不是完全的关系断绝，不意味着人与天不能发生关系，只是将“性”独立放在“人”的范畴中去理解。孔子时代的理解，或者说孔子的理解是天与人交织互动，人来自于天，五十而知天命，有天命所赋在身；孟子将人从传统的天人关系中独立出来，人性是人之为人的内在规定性，并不一定取决于天之赋授，天在孟子这里可以有两种理解，习惯上将尽心、知性与知天以事实的渐次递进去理解，从尽心知性来知道天，洞晓世界的万物万事，冯友兰以为是神秘主义，疑惑于尽心知性不过是个体的充实，怎么就能够知晓天下呢？这种对天的理解，其实还是偏信仰意义上的天，和传统偏重人格神、主宰性的天并无不同；二是孟子这里的天不是偏主宰性、生发型或者自然性的天，这可以从尽心、知性、知天的逻辑的一贯性去理解，徐复观先生以为心之外无性，性之外无天，以前所说的神都是某种神秘性的存在，孟子将之完全转化为心德扩充后的形容词，存心养性即所以事天，便将古来宗教之所祈向，完全转换消纳，使其成为一身一心的德性的扩充。
(三)荀子的人性本恶论
与形而下或者后天的礼义对照而言，礼义是可以后天习得，可以通过具体的事务性工作或者职位历练养成的，而性则不可。《正名》篇说“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性”，性在这里基本上是天生而具有的东西，不需要后天的人为与改造，“不可学”“不可事”也限定了可学可事的后天获得的不是“性”。天在这里的意义，偏向于自然而然的意思，并不具有人格神，或者一人格神来赋予人性的主宰属性。但这不意味着荀子的“天”纯然是后来所谓的自然之天，荀子着重强调的是天与人的分职。
(四)小结:人性趋同,有教无类
由孔子而上，中国传统对于人性论、性情论以及衍生的心理、教育心理等不足观，一方面是由于中国传统对于个人教育的不重视，这种不重视是与当时的政治制度与社会环境决定的，前文已经述及，即夏商周等传统封建社会，是以宗法骨干建立起来的宗族大共同体，社会没有个体成长的空间，而个体一般都困束在集体之内，缺少单独收教育的可能。没有个体的教育或社会化的教育，对于人性而设教，发掘个体的心理以适应不同的模式是谈不上的。另一方面则是由于王官学的垄断，导致了教育的稀缺和珍贵，平民较少有机会接触到完整的教育。中国传统的教育大都是出于王官学，即统治阶级或者少数贵族垄断了教育资源，书册典籍藏之于库府，没有流传和深入民间社会。这从刘歆的论述可以看出，他说儒家、道家、墨家等九流十家都是出于王官学。这就导致了个体教育机会的缺乏，没有流传自然也就没有开展大规模的教育，人性的针对乃至教学的布局不见于书传。孔子以来，对于人性和教育心理的探讨进入了崭新时段。作为中国历史上的思想家，孔子开辟的领域诸多，贡献也是重大的。在教育心理领域他对人性的讨论奠定了后来儒家论述的边界。一方面他认为人性是本善的，但人性又有三种可能，中人、上智和下愚，后两者不移，没有可以扭转的可能。而大众的人性基本上可善可恶的，但这种界定只是发端，并没有论述完备。另一方面，孔子认为人性是与天相通的，在本体层面意义上，二者甚至可以同日而已，这种表述赋予了人性可以在本体层面贯通的可能，以及发掘每个人性的内在以达于天道，完成自身使命的可能。最后，在前两个成立的基础上，孔子提出教育的最大原则是有教无类，没有不可施教的个体，同样这种个体的教育普遍可能也就完结了传统教育贵族化合垄断化的现实。
三、汉唐以下儒家的人性论与教育理念
(一)董仲舒的“性三品”说及其教育思想
(二)韩愈的儒家性情与教育论
(三)李翱的儒家性情论
(四)小结:人性具有善资,教育使之为善
四、程朱理学的心性理论与教育思想
(一)别开生面的二程的心性论与教育理念
(二)蜀学的性情与教育理论
(三)朱熹的性情与教育说
(四)小结:人性不离于人情,教育本乎人情
五、“陆王心学”的心理、心性学
(一)援佛入儒的心性心理论
比对朱熹一脉的理学，陆象山立的脚跟则是“尊德性”。“自子思以来，教人之法，惟以尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边”。按照这个论述，朱熹对象山是颇为推崇的，也在推崇的同时表明了两者的差别，象山尊德性为主，朱熹道问学为要。如果说两者的分歧还只是儒教内部的纷争，所侧重拔高的只是缘于关注的焦点不同，以及从程朱理理学到象山心学只是儒教一贯逻辑的自然呈现，无外乎时代的不同，问题意识的迥异必然导致新的解释的话，那么心学在象山乃至阳明后的时代，显见的不同应是形式的佛教化趋势越来越重，直至禅宗化，核心议题心性论则有佛教论证尤其是禅宗的理路，当然两者的本源和安顿处是相悖逆的。总体而言，佛教的心性论繁复多重，几无定讞，且各派各家各执一词，各据一端，难以共识。按照杨维中教授的说法，法相唯识宗持心体与理体两分，天台宗的“一念无明法性心”、华严宗的“自性清净圆明体”、以及禅宗的“自心”均是心性本体，是为一端。而禅宗与心学的牵系最深，理解禅宗的心性论则莫若求其本，也就是禅宗六祖慧能大师的话头。对照神秀的偈“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃”来看，“菩提本无树，明镜亦无台；本来无一物，何处惹尘埃”以偈。明确拈出了禅宗的基础，菩提与明镜，乃至世间的万物万事都是虚幻不真的，不过是因缘所聚散，不能停留在表象，更不能执着于貌似而非的理论，人性本是清净无沾染的，是佛性本来，所要着力的则是直指人心，见性成佛。在六祖的理论中，人心是常住不灭的的宇宙心，本心清净就是佛性如来，并不要别找或者以外在的佛心作为本心，本性清净不假外求的“本心”只要识的，就是见得本性，见得如来
(二)“生生”心理试炼与体验工夫
宋明儒者对佛教，尤其是禅宗静坐法门的借鉴和取舍，显然与佛家弟子相差甚远，且远不仅仅在于阶次之渐进或是躐等，而是貌同心异、似是而非，如程子所说的“只是本领不是，一齐差却”。在涵养静坐的目的导向上，静坐有身体健康因素的考虑。此外，静坐有利用聚精会神，减除烦恼，专注学问，《延平答问》附录记载“明道（指程颢）教人静坐，李先生（指李侗）亦教人静坐，看来须是静坐，始能收敛”；《王文成全书》卷四《与辰中诸生》记载阳明说“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放一段工夫耳。”《王文成全书》卷三《传习录》下记载阳明弟子“静坐用功，颇觉此心收敛”。
(三)良知本具的儒家心理说
在他的判定中，儒家是“纵贯纵讲”的系统，这个系统很明确，即从天生万物，天地之大德曰生，人各禀赋天命而言，始终处理的是“纵”的问题；而道家和佛家是“纵贯横讲”的系统，这个系统虽有与儒家相通相同的地方，比如道家讲“道生一、一生二、二生三，三生万物”，以及“道生之，德畜之，物形之，器成之”，以及佛教讲万物皆是因缘和合而成，缘起则物生等。但道家讲的生物，是被动的生成，是消极的“不生之生”，佛教讲的生不是真实的存有，而是缘起性空，万物并没有实体性，缘起则生，缘灭则散。在这个意义上，佛道处理的固然是“纵”的问题，但是“横”讲。在牟宗三看来，天台宗在方式上并取“分别说”与“非分别说”，圆融无碍，在佛性表达上圆满无尽，主伴俱足。天台宗的“一念无明法性心”既解决了主体成佛的根据问题，也对客观世界以“佛教式的存有论”对法之存在、世界之存在给予了说明①。天台宗之圆教“圆”在“佛性”的“圆满无尽”，强调的是客观实在性的展示，“一念无明法性心”是从存有论进行的解释，换言之，说明世界之所以存在，以及人与世界的关系问题。针对“佛性”的问题是存有论的解决，而认识论的解决也被涵摄其中，这就是佛性即无限智心，由无限智心（般若智）照见物自体。
(四)小结:发明良知,修心养性,教育需要向内求
陆王心学如其名所示，以“心”为主。陆象山和王阳明虽然所处的时代不同，但基本的关注和核心理念是相同的，这也是陆王心学虽然与程朱理学不同称谓，但依然是在宋明儒学的大概念之下，即都是儒学在宋明时代的发明与创新。“心学”顾名思义就是从“心”出发来构建一套新的哲学与价值体系，在哲学本体论的层面上，“心”直接勾连“天”的位格，两者都是形而上的本体。甚至心学在一定程度上悬置或者有意忽略天的影响，直接以“心”来付之于本体的论证基础。
六、结语
清儒程瑶田在《诚意义述》中有一段话：“天分以与人而限之于天者，谓之命。人受天之所命而成之于己者，谓之性”。程瑶田本段话的重点是其对义理之学的论证（吴飞，2020），虽然程氏在以经典来阐释自己的观点，但在这个论证的过程中基本上也展示了儒家人性论的发展脉络和历史阶次。即从孔子到《中庸》，再到《孟子》的渐进。中国哲学史或者说思想史，尤其是儒家思想的历史发展基本上是从孔子到子思、及孟子，经典的呈现是《论语》，《中庸》与《孟子》，一脉相承。但孔子与孟子之间有一百七十余年的漫长时间，心性论上或有逻辑不能贯通甚至扞格处。庞朴先生提出在孔孟之间，应有被忽略的一环，后来湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版，为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。鉴于此，庞先生认为，这批竹书属思孟学派著作，是早期儒家心性学说的重要文献；它的出土，补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环（庞朴，1998）。赵法生教授以此为突破口，提出郭店楚简和上博简的出土打开了先秦儒家人性论的历史维度，即孔孟之间的“情性论”浮上台面。简言之，七十子及后学所建构的性情论，由发挥孔子的性情思想而来，可以称之为儒家人性论史上第一个正式的人性论（赵法生，2022）。这种将“善”“恶”两种典型的论调予以阐释，并将传统上“孔孟之间”的断层，或者说空窗期衔接上了“性情论”，是中国哲学史上的谠论正见。郭店楚简中的《性自命出》章中“性自命出，命自天降”的表述，大致上的意思不外乎命是由天而来，性是由命而出，固然性怎么从命所出，以及性的属性，即善恶判别，以及“天”作为本源，其性质是如何的，都是很值得深入讨论的。但“性自命出，命从天降”的导向确是明白无疑的，即性与命都是外来的，是外降或外赋的。需要着力辩白的地方是“性自命出”的“命”以及出于命的“性”究竟所指是什么？一方面是“命”是内还是外的问题，另一方面也需要放到儒学发展的历史主线索中去寻繹，即孔子提出的“仁本体”，以及《中庸》的“天命之谓性”，以及孟子的“四端”仁内义外的驳辩等。在历史发生和逻辑线索中，孔子的性、命观，以及与天道的关系，前文都已经做了检讨，作为发展进程中的重要的一环，《中庸》的角色定位是承前启后，而性命观尤然。《中庸》开宗明义“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。对这“三句教”的理解，可谓是仁者见仁智者见智，不同的理解大致上是由于视角选取的迥异，如果单从人性论的端口介入，综合考量下一般不出两种诠释，这也是其他注解以及发挥的基础，即汉儒和宋儒的注疏底本。东汉郑玄注重于“性”是天生的禀赋，而“天”的属性偏重有宗教性的意味，主宰性较强；而五行配五德，神的属性照应世间的道德、价值评判，相对是直接关联的，并没有疏离人世而独立，或者无善无恶为其体的哲学意义。孔颖达以老子的道名本无名启机，以为天本无体无象，无造无作，人只是自然秉受，贤愚寿夭吉凶是实然如此，象有主宰一样，其实无应然的动机，都是随机自然感生。“喜怒哀乐未发谓之中”，孔颖达疏解：“喜怒哀乐缘事而生，未发之时澹然虚静，心无所虑而当于理”。孔氏基本消解了有神主宰的意思，自然而生的人有喜怒哀乐都是因时因事的起念，不起念动心的时候是本来的面目，也没有善恶道德的世俗判断，澹然虚静。汉儒的这种理解，在逻辑的贯通上是相对便宜的事情。郑康成和孔颖达确立的本体是相同的“天”，天是人性的来源，“天命之谓性”的进路由上而下，自然顺承；天的属性与人性是同一的，是一种因果的关系。相较而言，宋明时期的儒者则提供了另外一种解读。在朱熹看来，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，世间万物都是秉气而成形，同时被赋于理，理在世间即是仁义礼智信五常的世俗价值；人和物气禀不一样，难免过与不及，圣人施教，以礼、乐、刑、政来调度。如果理解不至于偏差的话，朱子以天作为本体，是世间的理据，本就具有善恶的世间属性，一开始就是前定的。一方面将天转换为理，另一方面将理以世间的善恶做裁度。前者将天完全的格式化，取消天生机活泼、生生的属性；后者确立评判标准，天与世俗的善恶标准是一致的。那么，天即理，理至善，本体层面上，天是至善无恶的；在用的层面，人之修养与达成即是要趋向于善，天与人的善是一致的。汉儒与宋儒的不同处是关于本体“天”的属性设定，郑康成与朱子的理解在起点上是一致的，即天的道德属性与人的世俗价值判定是同构的，天在本质上是纯善无恶的，相应地，被赋予的人性是至善的。就存世文本上看去，郑玄并没有详尽完整的论证，只是断言木神、金神、火神、水神以及土神分别照应或者说规定了人世间的仁、义、礼、信和知等价值。而朱熹则系统地论证了世间的仁义礼智信等何以从天到人、到性以及品物禀赋偏差的内在原因。孔颖达疏解的过程中将六气与五行相配适，“天有六气，降而生五行”。万事万物都是感五行而生，人类禀的是“秀气”，感五行则有五常，所禀多少则有贤愚之分。“天本无体”，天并不必然具有善恶的价值，而是无可名状的自然，没有确然的定义，与朱熹先定天的价值属性是不同的。以朱熹为典型，宋儒在逻辑上与汉儒并无不同，两者均是由天到人的进路，在天与人的定义上，宋儒偏重郑玄的解读，天与人是价值的统一，超越与世俗的道德标准是一致的。
参考文献
